La antropología y los intelectuales wixaritari

Discursos culturales, chamanísticos ecológico torno la soberanía territorial de Wirikuta

Resumen

Un desarrollo importante de las últimas décadas ha sido el surgimiento de intelectuales indígenas que sustituyen al otrora monopolio de expertos antropológicos foráneos en cuanto el análisis y la representación de sus culturas ante diversos públicos a nivel nacional y global. Se aplica la tipología de intelectuales indígenas elaborada por Claudio Lomnitz (inspirado a la vez por la distinción entre intelectuales orgánicos y tradicionales planteada por el teórico marxista Antonio Gramsci en los años 30) para distinguir los pensadores wixaritari que operan a nivel local, como son los mara’akate (chamanes), de los que articulan los valores tradicionales para públicos más amplios a través de los medios masivos de comunicación un grupo más variado que, además de mara’akate bilingües, puede incluir maestros, ONGeros y científicos. Estos nuevos actores a veces toman papeles más identificados con los intereses expresos de las comunidades originarias que en años anteriores, puesto que ahora se percibe a los indígenas como una vanguardia ecologista, además de un sector cultural patrimonial. Sin embargo, este mismo esquema también contempla los problemas enfrentados por interlocutores que parecen identificarse más con los públicos que abordan que con sus comunidades de origen.

Palabras clave: Intelectuales, Indígenas, Wixaritari, Claudio Lomnitz, Públicos, Medios masivos, Chamanes, Minería, Maestros bilingües, Intermediación, Colaboración, Agua, Legitimidad

Se dedica este artículo a los cientos de alumnos universitarios indígenas de la región de Colotlán y el norte de Jalisco que estudian en el CUNorte hoy en día. Pues en vez de ser meros sujetos de estudios antropológicos o históricos, ahora están posicionados para volverse protagonistas de los diálogos académicos que producen esos conocimientos y para abordar los problemas de pobreza y racismo que antes se habían considerado como fuera de su control, sobre todo en el área de la salud, sea como medida para avanzarse social y económicamente o para resolver los graves problemas en sus comunidades de origen.

"Ahora los wixaritari representan la tendencia de los pueblos indígenas para asumir una mayor parte de la responsabilidad para la gestión de su futuro y en particular para defender la soberanía de sus territorios".

Este aumento de protagonismo wixarika es parte de un fenómeno más amplio sucedido desde que el indigenismo del Instituto Nacional Indigenista INI ha perdido financiamiento y fuerza como prioridad del gobierno. Más bien ahora los wixaritari representan la tendencia—imprescindible dado el ocaso de los programas asistencialistas del gobierno—de los pueblos indígenas para asumir una mayor parte de la responsabilidad para la gestión de su futuro y en particular para defender la soberanía de sus territorios. En el caso de los wixaritari se destacan no sólo las luchas agrarias de larga data, sino también el esfuerzo para proteger sus territorios ceremoniales como Haramaratsie y Wirikuta contra la concesión de los derechos al uso del suelo a intereses privados, sean nacionales o internacionales. Por extensión, algunos actores entienden esta nueva soberanía indígena y campesina como una alternativa al mismo Estado nacional. Aquí los trabajos de Guillermo de la Peña (1995) sobre la creciente relevancia del "indianismo" sobre el otrora modelo de desarrollo propuesto por el indigenismo oficial han resultado ser importantes, no sólo para entender las transformaciones históricas de los wixaritari y de México, sino de Latinoamérica en general. Así pues estos trabajos previeron nuevas estrategias de autogestión indígena aliada con la sociedad civil, las cuales han sustituido al Estado modernizador. Éste, como ya se ha indicado, no puede entregar los mismos beneficios bajo el ahora imperante neoliberalismo que podía antes de la firma del Tratado de Libre Comercio y el Acuerdo General sobre Aranceles de Aduana y Comercio (GATT, por sus siglas en inglés) en 1992 y 1986, respectivamente.

Un aspecto que no se ha analizado tanto, y va a ser el enfoque de esta intervención, es la emergencia de nuevos tipos de intelectuales wixaritari a lo largo de los últimos 20 años, es decir, desde el principio del fin del indigenismo y el inicio del neoliberalismo. Esto es muy diferente de la situación existente cuando empecé a conocer la Sierra Huichol en los años 80s, cuando pocos wixaritari había asistido a una escuela preparatoria y los antropólogos éramos imprescindibles como mediadores intelectuales para representar su cultura en los medios y la academia. Nuestros interlocutores tenían suerte si lograron recibir reconocimiento como fuentes místicas incapaces de hablar por sí mismos ante públicos generales o tal vez como traductores, pero en muchos casos ya no es así.

De hecho, anteriormente los antropólogos no veían ningún problema si se posicionaban como los jueces de la autenticidad sobre representaciones de lo indígena (lo cual no quiere decir que todavía no haya muchos que siguen actuando así). Así fungieron como árbitros que presumían definir la frontera entre lo que supuestamente es la "verdadera cultura mesoamericana" y las prácticas mercantilizadas que dizque son falsas. Así, en algunos casos seguimos interponiéndonos como los supuestos guardianes de la autenticidad, a pesar de que durante 20 años ha habido una visión mucho más crítica dentro de la misma antropología sobre lo que Charles Briggs, en un artículo importante, denomina "la política de la autoridad discursiva en investigaciones sobre ‘la invención de la tradición’" (1996). Entonces, ya no contamos con pretextos para fungir como una suerte de Real Academia Antropológica con el derecho de aceptar o rechazar las maneras que otros pueblos tienen de producir cultura como auténticas o, por otro lado, viles préstamos e inventos.

Ahora más bien los intelectuales indígenas se han vuelto nuestros semejantes—o al menos cuestionan cada vez más el monopolio de autoridad discursiva ejercido por foráneos— al mismo tiempo que la antropología está dejando de considerar la cultura como algo estático. Dada esta situación de mayor participación en los discursos sobre cultura indígena, ha sido necesario desarrollar una perspectiva más abierta hacia las diferentes formas de producir y evaluar cultura, y se entienden las sociedades indígenas como adaptables y en constante evolución en vez de un sustrato invariable y monolítico de valores. Esto se debe al hecho de que los pueblos indígenas saben analizar cómo sus tradiciones se comparan con las de otros grupos y cómo lidiar los retos históricos con nuevas formas de significado e identidad, tal como siempre han hecho. Es decir, siempre han reconocido las coyunturas históricas y las diferencias culturales en sus propios términos, y han sido conscientes de sí mismos actuando como personas con identidades particulares. Así modifican sus lenguajes de acción y posicionan sus identidades en diferentes contextos según los interlocutores que enfrentan—aun cuando en ciertas coyunturas decidan representar sus culturas como invariantes y eternas.

Así, en resumen, ahora los intelectuales indígenas pueden teorizar todo este campo de producción cultural en términos occidentales, igual que los académicos de afuera. Esto gracias a la popularización del concepto de la cultura en la esfera pública, donde ha sido apropiado por diferentes movimientos indígenas, ONGs y otros públicos letrados. Estos grupos incluyen los otrora objetos de descripción antropológica ahora vueltos sujetos críticos que pueden dialogar con los profesionistas antropológicos. De hecho, siempre han podido hacerlo pero ahora sin ser confinados a idiomas distintos y términos técnicos que no eran mutuamente comprensibles.

Tipos de interculturalidad indígena

Ahora quisiera reflexionar sobre los distintos tipos de intelectuales indígenas que siempre han existido y los nuevos variantes que están surgiendo hoy en día. En el capítulo 13, "Los intelectuales locales…" de su libro Salidas del laberinto: Cultura e ideología en el espacio nacional mexicano(1995), Claudio Lomnitz propone tres categorías de intelectuales indígenas: tradicionales, provisionales y articulatorios. Basado en su trabajo de campo, principalmente en Tepoztlán, Morelos y La Huasteca, esto forma parte de su modelo ambicioso para entender lo que Lomnitz llama la cultura de relaciones sociales en cualquier región multiétnica como, por ejemplo, la Sierra Madre Occidental. Su modelo de tres tipos de intelectuales se expande sobre el esquema clásico de Antonio Gramsci (1971), en el cual los intelectuales "orgánicos" constituyeron los nuevos pensadores y voceros de una clase social emergente ante toda la sociedad. Por otro lado, para Gramsci los intelectuales "tradicionales", que corresponden a los kawiterutsixi wixaritari por ejemplo, normalmente se comunican solamente con otros miembros de su propia comunidad local.

Lomnitz llama a los intelectuales arraigados en la cultura tradicional "internos", mientras que divide lo que Gramsci denominaba intelectuales orgánicos en dos grupos: el primero, que llama "intelectuales provisionales", incluye los que articulan la cultura local y la dominante a nivel regional pero que no tienen mucho apoyo en sus comunidades—como algunos promotores "ecoculturísticos" o maestros bilingües que les cuesta trabajo cumplir con el costumbre al mismo tiempo que tienen carreras profesionales—el segundo grupo son los que articulan la comunidad con la sociedad más amplia, al mismo tiempo que logran mantener una base en su cultura local. Lomnitz utiliza el término orgánico, que

"Muchos intelectuales wixaritari pueden tener antecedentes mucho más heterogéneos geográficamente que la imagen del campesino indígena monolingüe que casi no sale de su kieta (ranchería)".

como vimos viene de Gramsci, sólo para aquellos que Lomnitz llama "interno-articulatorios"—estos últimos que pueden cumplir tanto con la comunidad como operar exitosamente en la cultura regional e inclusive en el espacio nacional.

Desde luego la noción de "interno" se ha vuelto más matizado en los últimos años, puesto que muchos intelectuales wixaritari pueden tener antecedentes mucho más heterogéneos geográficamente que la imagen del campesino indígena monolingüe que casi no sale de su kieta (ranchería) podría darse a entender. Piense, por ejemplo, en los universitarios wixaritari nacidos en un rancho cerca de la costa, que estudian en la ciudad y visitan la sierra con frecuencia. Gente de esa naturaleza siempre será importante porque, como dice Lomnitz, "hay una convergencia entre la necesidad del Estado para la cultura local y el impulso [de parte de los intelectuales internos] para volver periferia en centro" (p. 237, versión en inglés). Es decir, se necesitan culturas locales ricas para que el gobierno pueda decir que preserva el patrimonio intangible de la nación mientras que los mara’akate enfatizan lo imprescindible de su trabajo para la sobrevivencia de la nación y el planeta entero. A este punto podríamos agregar que conforme la cultura se vuelva cada vez una mercancía, el capital también necesita cultura para vender productos diferenciados, o más bien la diferencia en sí.

Es interesante que Lomnitz plantee una contradicción: al articular una cultura íntima coherente a una cultura regional más abarcadora, es inevitable romper parte de la coherencia local (al menos en una situación donde los indígenas están en una posición relativamente débil): "…el momento que un indígena asuma una función articulatoria—una función de ‘explicar’ su cultura a foráneos, esa persona debe aceptar los términos de la cultura de relaciones sociales y tiende a subyugar la cultura indígena o de presentarla como una alternativa a esa cultura de relaciones sociales (lo cual no lo es). La función sincrética que es básica a la ideología localista indígena—la función por la cual la explicación de la tierra, la comunidad y el mundo social se vincula a los requerimientos de la cultura de relaciones sociales—se rompe y el intelectual jamás puede representar su comunidad de nuevo" (p. 240 ibid.). El resultado es una sociedad de castas "donde la sociedad nacional mestiza dominante está incorporada dentro de una cosmovisión de orden, jerarquía e interdependencia" (p. 237). Para Lomnitz los maestros bilingües son los que suelen hacer esto.

[Bajo el ne0colonialismo los antropólogos pretendieron ser los jueces que definieran las fronteras entre lo indígena y lo mestizo, y presumieron evaluar objetivamente la autenticidad de diferentes formas de hacer cultura".

La excepción a la regla que Lomnitz presenta —un líder indígena que se volvió intelectual tanto interno como articulatorio—fue el líder mesiánico Juan Santiago en La Huasteca del siglo XIX; asimismo se podría agregar al cora Manuel Lozada en Nayarit durante la misma época. Estos líderes afianzaron la coherencia de sus culturas y exigieron una nueva forma de organización para la sociedad regional, pero pagaron por estas demandas con sus vidas. Esta formulación de Lomnitz habría parecido obsoleta inmediatamente después de su publicación en 1995 gracias al Ejército Zapatista de Liberación Nacional—cuando durante un tiempo una nueva clase de intelectual indígena orgánico parecía ser viable—. Ahora con una oposición nacional a los megaproyectos (y otras formas de protesta en contra de un Estado que ha perdido contacto con las bases sociales), una nueva forma de intelectual indígena orgánico puede estar en el horizonte una vez más.

Este modelo, que reconoce el papel de intelectuales indígenas neotradicionales—como el actual protagonismo de nuevos actores políticos y culturales entre los wixaritari que buscan mantenerse arraigados en la tradición y al mismo tiempo incidir en las relaciones regionales o nacionales del poder—representa un reto para los antropólogos tradicionales. Como ya se comentó, bajo el neocolonialismo los antropólogos pretendieron ser los jueces que definieran las fronteras entre lo indígena y lo mestizo, y presumieron evaluar objetivamente la autenticidad de diferentes formas de hacer cultura. Estos "jueces" a menudo tienen el poder para marginalizar a actores que ellos consideran demasiado activos como agentes históricos interesados y para promover los que, otra vez según ellos, reproducen la tradición de manera más fiel, noble y altruista. Por ejemplo, Guillermo de la Peña (1999) critica en particular tales posturas dentro del marco del indigenismo modernizador protagonizado por los antropólogos del INI en las décadas de1940 y 1960.

En el mundo académico de Estados Unidos y Canadá toda una nueva disciplina llamada Estudios Nativos e Indígenas de América (Native American and Indigenous Studies, NAIS) ha emergido en la cual los profesores, generalmente identificados como indígenas, analizan sus propias culturas y sociedades. Esto desde luego todavía deja abierto un campo para negociaciones y conflictos con la antropología clásica sobre los análisis más correctos o apropiados y, dentro del mismo ámbito de NAIS, sobre quién cuenta como el vocero más auténtico de su pueblo. Aun con estas complejidades, al menos ahora parte del debate sobre autenticidad se lleva a cabo entre intelectuales indígenas y no en contra de ellos. Sin embargo, la etnología como disciplina comparativa (a diferencia de etnografía como una práctica más descriptiva) puede permanecer con un papel muy relevante para intelectuales no-locales y los integrantes más cosmopolitas de la comunidad local que han podido estudiar más ampliamente.

Sobre todo, la perspectiva de los foráneos (o teiwarixi, para traducir el término al wixarika de manera literal) sigue siendo importante para problematizar lo que podría ser demasiado obvio para los lugareños. Por lo mismo se ocupan más antropólogos wixaritari para estudiar a las sociedades mestizas y extranjeras para que nos demos cuenta de quiénes somos, y cuáles son los problemas más evidentes para nuestros otros. Éste es el motivo por el cual son importantes las colaboraciones entre intelectuales internos y/o articulatorios, que tienen conocimientos mucho más detallados de sus culturas, y los foráneos, que traen nuevas perspectivas sobre lo que la gente local podría dar por asentado. Ahora que el alcance de la antropología se vuelve más global, actores con diferentes redes e historias culturales pueden ser emisarios útiles para abordar diferentes públicos e instancias gubernamentales.

A continuación, en las siguientes imágenes se puede ver algunos de los diferentes tipos de intelectuales wixaritari trabajando y cuestionar el papel de los antropólogos y otras clases de actores no-indígenas en una coyuntura política que al menos temporalmente parece haber modificado las reglas sobre el acceso a la identidad y procesos rituales wixaritari. Me refiero a la crisis minera en Wirikuta.

Foto: Paul Liffman

Referencias